墨子的思想（1 / 2）

墨子始终是一位宗教家。他的思想充分地带有反动性——不科学，不民主，反进化，反人性，名虽兼爱而实偏爱，名虽非攻而实美攻，名虽非命而实皈命。象他那样满嘴的王公大人，一脑袋的鬼神上帝，极端专制，极端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成为了“工农革命的代表”！我这样说，有的朋友替我“着急”（大约以为我是冥顽不灵，不懂道理），也有的朋友说我“袒护儒家”；我倒要叫朋友们不必那样“着急”，我们还是平心静气地来研究研究，让我说出我所见到的根据，看我究竟是不是偏袒。

要谈墨子的思想，我们首先须得规定资料。墨子自己并不曾著书，现存的《墨子》这书是汉人所纂集的，其中有些是墨家弟子的著录，有些还不是墨家的东西，所以我们还不好抱着一部《墨子》便笼统地来谈墨子。要谈墨子本人，最好是根据《墨子》书中的下列十篇：

（一）《尚贤》（二）《尚同》（三）《兼爱》

（四）《非攻》（五）《节用》（六）《节葬》

（七）《天志》（八）《明鬼》（九）《非乐》

（十）《非命》

这十篇是各有上中下三篇的，而每三篇的内容都大同小异，只是一番谈话的三种纪录。墨家学说，根据《韩非子·显学篇》的说法，是分为了相里氏、柏夫氏、邓陵氏的三派的。《庄子·天下篇》所说的分派情形也大率相同。这十篇各具三篇，正是墨家三派各派的底本汇辑。因此在这十篇之中所含有的思想，正比较完整地保存着墨子思想的真相。在这十篇以外的东西呢，那就只好认为是后来的附益或者发展了。

凡入国必择务而从事焉。国家昏乱则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家喜音湛湎则语之非乐非命，国家淫僻无礼则语之尊天事鬼，国家务夺侵凌则语之兼爱非攻。

《鲁问篇》中的墨子的这一段话，也正表明着这十篇是墨子的“十诫”——是他的十种主张，十种教条。因而我们要论墨子本人是不好任意跳出这个范围之外的。

在十篇之中来研究墨子，墨子究竟是怎样一个面貌？

第一，请让我来说他不科学：

墨子有“天志”以为他的法仪，请听他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”（《天志上》）这是他的一切学术思想的一根脊椎。他信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的辅佐。上帝鬼神都是有情欲意识的，能生人，能杀人，能赏人，能罚人。这上帝鬼神的存在是绝对的，不容许怀疑。但如你要问他何以证明上帝鬼神是存在，他便告诉你：古书上是这样说，古史上有过这样的记载。这种见解，我们能够认为它是科学的吗？

推崇墨子的人也很知道墨子思想的这一个大弱点，便尽力地替他掩饰，以为他是在“神道设教”。然而“神道设教”乃是儒家的办法，在这儿是不好张冠李戴的，墨子也不愿领这一番盛情的呀！或者又把《经上》、《经下》、《说上》、《说下》几篇中的一些初步的科学现象摭拾来，尽量地鼓吹夸示，以为是怎样怎样的精深博大。其实那些粗浅的常识，一部分在造字的当时已经是发现了的东西，一部分则已经融合于日常生活中而成为了家喻户晓的事，丝毫也值不得夸示。而且那几篇究竟是不是墨子的东西，还是一个疑问。即使是吧，但那又何补于墨子思想之为非科学的呢？近代宗教家每每以科学为其糖衣政策之工具，如明末以来的天主教徒，在传教之外不是同时在传播欧洲的天文数理医药等科学知识吗？然而科学知识自科学知识，宗教思想自宗教思想，我们是不好混同的呀。

第二，请让我来说他不民主：

他的十篇东西整个在替“王公大人”说话，开腔一声“王公大人”，闭腔一声“王公大人”。我曾替他统计了一下，他所喊的“王公大人”的次数一共有六十七次：

在这里除掉原来“阙”了的不能计入之外，其中虽有一二篇不见“王公大人”的字样，然都有“士君子”或“天下之士君子”。这“士君子”又每每与“王公大人”连文而为“王公大人士君子”，就是当时的官僚或统治阶级的意思。据此，你可以知道墨子究竟是属于哪一个阶层的。

墨子，他是承认着旧有的一切阶层秩序，而在替统治者画治安策的呀。上下、贵贱、贫富、众寡、强弱、智愚等一切对立都是被承认着，而在这些对立下边施行他的说教。他把国家、人民、社稷、刑政，都认为是王者所私有，请看他说“今天下之王公大人士君子，情将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察”（《尚同中》），你就可以明了了。因而一切的刑政都是由上而下的，在墨子脑筋中根本没有由下而上的那种观念。请看他说“无从下之政上，必从上之政下”（《天志上》），又说“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚且贱者为政乎贵且智者则乱”（《尚贤中》）。智愚不尽由于天授，贵了自能智，贱了必然愚，故贵智与贱愚常相联带。因而以贵者智者统一天下的思虑，便是墨子的政治理想。所谓“一同天下之义”，“上之所是亦必是之，上之所非亦必非之”（《尚同中》），“上同而不下比”（《尚同上》），不许你有思想的自由，言论的自由，甚至行动的自由。要“美善在上而怨仇在下，安乐在君而忧戚在臣”，“君有难则死，出亡则从”，简直是一派极端专制的奴隶道德！

但在这儿，推崇墨子的人不用说又替墨子找出了一个安全瓣，便是说墨子是主张民约论的人。根据呢？有的，在《尚同上》与《尚同中》的两篇：

古者民始生未有刑政之时，……天下之乱若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者生于无政长，是故选天下之贤可者立以为天子。（《尚同上》）

……明乎民之无政长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人立以为天子，使从事乎一同天下之义。（《尚同中》）

到底是什么人“明”，什么人“选择”呢？可惜文章没有主格。在民约论者看来，自然“明”者是人民，“选择”者也是人民，故尔墨子也就成为了二千年前的中国卢梭。然而在《尚同下》里面，这同一的文句的主格却明明标出的是“天”。

古者天之始生民未有正长也，……是故选择贤者立为天子。

明明是“天生蒸民作之君作之师”的那一套老看法，那里有什么民约的痕迹？此外也还有不少的证据呢。例如：

古者上帝鬼神之建设国都，立政长也……（《尚同中》）

三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。（《尚贤中》）

三代圣王禹、汤、文、武……其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之，……故使贵为天子富有天下，业万世。（《天志上》）

吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰……为王公侯伯使之赏贤而罚暴。（《天志中》）

照道理上讲来正应该是这样。因为墨子是一位极端的神权论者，他的“天志”是他的法仪规矩，哪有在建国都、立政长这样重大的节目上，没有上帝出来管事的？然而民约论者把自己的主观拿来给墨子换了梁柱之后，于是在《经》与《说》里面也就找寻着民约论的根据了。下边，我且引列梁启超的《墨经校释》里的一项：

（《经》）君：臣萌（同氓）通约也。

（《说》）君：以若（？）名者也。（若疑当作约，音近而讹。）

（释）《尚同中》云：“明乎民之无政长……而天下乱也，是故选择天下贤良立以为天子。……天子既已立矣，……选择天下贤良置以为三公……诸侯……远至乎乡里之长。……”言国家之起原，由于人民相约置君，君乃命臣。与西方近世民约说颇相类。

关于这种见解，我在二十年前（一九二三年六月十三日）已经作了一篇文章来驳斥过（题名《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》，初发表于《创造周报》，后收入《文艺论集》），然而大约因为我不是专家，一直没有引起读者的注意，而梁说则深入人心，至今还牢不可拔。其实“臣萌通约”者，通者统也，约者束也，就是臣民统束，也就是臣民总管，哪里是什么民约呢？“君以若名”，太简略，不能保无夺佚，无法强解。即使要强作解人，与其说“若疑当作约”，毋宁说“若疑当作莙”。《说文》“莙读若威”，《墨子·明鬼下》“敬莙以取羊（祥）。”正直接假为威字。“君以威名者也”，那是很合乎墨子的思想的实际的。

墨子不仅没有卢梭的民约论，而且也没有儒家的禅让说，他的“王公大人”是“传子孙，业万世”的。那么他的“一同天下之义”的主张，尽管说的是“仁君”？但这“仁君”是如何产生的呢？尽管是暴王如桀、纣、幽、厉，当其时，处其世，谁敢不目以为“仁君”，为其臣下者谁又敢不奉之如神明，视之如帝天呢？故尔墨子的所谓“尚贤”，“尚同”，结果只可能流而为极权政治。

第三，请让我来说他反进化：

人类社会的一切现象由质而文，是一般进化的公例。对于过分的繁文缛礼，如厚葬久丧，而要加以反对，这是应该的，但如一味地以不费为原则，以合实用为标准，而因陋就简，那只是阻挠进化的契机。墨子的专门强调节用，除节用之外没有任何积极的增加生产的办法，这不仅证明他的经济思想的贫困，象“农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于瓴缶”的民间音乐，也在所反对之例，简直是不知精神文化为何物的一种狂信徒了。

一般人都高兴他的“诸加费不加民利者，圣王弗为”的话，以为他是站在老百姓的立场，要王公大人的生活以平民为标准。王公大人谁个会听信他的话呢？即使都肯听信他的话，试问，于老百姓的生活又有什么改进？真正的革命主张，我们须要知道，并不是要王公大人客气一点，也来过过平民的生活，而是要把平民的生活提高起来，使平民同等地得到王公大人们般的享受。教王公大人节用，这不是替老百姓说话，而是替王公大人说话。他是怕老百姓看了眼红，起来闹乱子啊。老百姓是节无可节的，用不着再听你的什么节用的教条。即使你就要反对音乐吧，然而在“春耕夏耘，秋敛冬藏”之余也还是要敲敲土缽，击击瓦缶以舒舒筋骨的。王公大人呢？又谁听信了你来？他倒乐得你使一些不安分的人更不得不安分了，多谢了你这位黑衣教士的苦口婆心呀！

第四，让我来说他反人性：

墨子的见解有许多地方不近人情。譬如他主张去情欲，谓“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱，而用仁义”（《贵义》）。不必说这样的事情不可能，试问爱欲去尽，“仁义”又从哪里来？主张“去爱”的人同时又是主张“兼爱”的人，这矛盾也不知道应该怎样解决。大约对于一切都爱了也便是等于没有爱了。

但是最不近人情的是他所定的男女婚嫁之年。他说“丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五毋敢不事人”（《节用上》）。丈夫二十处家倒还可以说得过去，女子十五事人，那实在太说不过去了。十五是她的最大限度，当然不到十五便可以事人。人事未通，自身的发育都还没有完全的女子便要叫她去做母亲，墨子真可以算是没有人情的忍人！

墨子思想的根本乖谬是在把人民当成为王公大人的所有物，也就给王公大人所有的五谷六畜一样，五谷蕃庶，六畜丰肥，那自然便替王公大人增加了财产。他把人民仅看成为两重的“生产工具”，一重是生产衣食，二重是生产儿女。拼命强力，不准偷惰，赶快耕，赶快织，衣食的生产便可以激增。拼命早婚，不准延宕，赶快生，赶快育，人口的生产便可以加倍。人口增加了，同时也就是“生产工具”增加了。他主张非攻，主要的理由之一即是损失人口。他主张短丧，主要的理由之一也就是“败男女之交”。这样只把人民看成工具的反人性的宗教思想家，竟被人认为是“工农革命的代表”，我真不知道这根蒂是从什么地方看出来的！

第五，怎么说他名虽兼爱而实偏爱？

《墨子》的“兼爱”主张颇是动人，也颇具特色。本来儒家道家都主张爱与慈，但没有墨子的“兼”。大约墨子在这儿是有点竞赛心理的：你爱吧，唉，我还要比你爱得更广些！这样把爱推广到无限大，其实也就是把爱冲淡到没有了。所以墨子一面主张“兼爱”，一面又主张“去爱”，大约在他的内心中或者下意识中，是把“兼爱”作为“去爱”的手段的吧？

这些我们都且不必管，且问“兼爱”究竟要怎样才可以办到？

墨子是把这问题看得非常简单的，一句话归宗，便是所谓上行下效。他把“苟君说之，则众能为之”，在《兼爱篇》中翻来复去地不知道说了多少遍。然而问题是这样简单的吗？

在我看来，墨子只在那里唱高调，骗人。他的最大的矛盾是承认着一切既成秩序的差别对立而要叫人去“兼”。“兼爱”了，则“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《兼爱中》）。真是天下太平呀。然而我们要问，天下的人，是强者、众者、富者、贵者、诈者多呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者多？不用说是后者多于前者。我们又要问：人的生活，是强者、众者、富者、贵者、诈者安乐呢？还是弱者、寡者、贫者、贱者、愚者安乐？不用说是前者安乐于后者。既承认着这一切的差别而教人“兼爱”，岂不是叫多数的不安乐者去爱那少数的安乐者！而少数的安乐者也不妨做一点爱的施予而受着大多数人的爱了。请问这所谓“兼爱”岂不就是偏爱！

第六，怎么说他名虽非攻而实美攻？

墨子是把攻当成盗窃看待的。他是承认着私有财产，承认着国家的对立而立出他的“非攻”的见解的。在国的范围内的“非攻”便是在家的范围内的“杀盗”。他把私产看成为神圣不可侵犯的制度，故尔到墨家后学竟主张出“杀盗非杀人”的谬论。所以他的“非攻”论，我们先且不必问可能不可能，仅照他的论理的推衍，必然会流而为对于攻伐的赞美。果然，请看在《非攻下篇》便有这样的一段话。

今逮夫好攻伐之君又饰其说以非子墨子曰：“以攻伐之为不义，非利物欤？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”

子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”

就这样只要换一个名词或口号，那征伐便又成为“圣王”的事了。我们不必攻讦墨子的自相矛盾，因为他的理论应该是这样的。你既承认着私产，当然没有方法禁盗。你既承认着国界，当然也没有方法止攻。问题只是义战与非义战的不同，墨子所谓“诛”大约就是义战，所谓“攻”就是非义战吧。但主张攻伐的人谁个又肯承认他自己是非义战呢？吊民伐罪，大家都能够振振有辞，德寇之攻苏联，日寇之攻中国，不是都有一番大理论做口实的吗？墨子的“非攻”只是在替侵略者制造和平攻势的烟幕而已。

由“非攻”更演进而为“无斗”，那更等于是剥夺了被侵略者的武器。《耕柱篇》里面有下列一段话：

子夏之徒问于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣！”子墨子曰：“伤矣哉，言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”

人总是人，受人非法的侮辱，争取应享的权利，当然要斗，汤武不是也还在“诛”吗？我真不知道何以会“伤”得起来。在这儿且再引一段故事：

鲁君谓子墨子曰：“吾恐齐之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。……愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟遍礼四邻诸侯，敺国而以事齐，患可救也。非此，顾无可为者。”（《鲁问》）