公孙尼子与其音乐理论（2 / 2）

子击磬于卫，有荷篑而过孔子之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”（《宪问》）

子曰：“由之瑟奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”（《先进》）

孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。（《阳货》）

以上是音乐与孔子的日常生活。

但孔子并不是一位“为艺术而艺术”的艺术家，他谈到乐每每要和礼联系起来，而礼乐也不仅是徒重形式。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）他所注重的是礼乐的精神。他要用礼乐来内以建立个人的崇高的人格，外以图谋社会的普及的幸福。

人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？（《八佾》）

兴于《诗》，立于礼，成于乐。（《泰伯》）

先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之则吾从先进。（《先进》）

若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。（《宪问》）

以上言礼乐与人格修养。

名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。（《子路》）

颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。（《卫灵公》）

天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。（《季氏》）

以上言礼乐与政治建设。

从《论语》里面所摘录出的这些零章断语，尽足以看出孔子对于音乐或艺术的态度，也就是代表着儒家的态度。但他的理论却没有十分展开。把这理论展开了的，在事实上就是公孙尼子的《乐记》。

公孙尼子的所谓“乐”，也依然是相当广泛的。《乐记》中所论到的，除纯粹的音乐之外，也有歌有舞，有干戚羽旄，有缀兆俯仰。但大体上是以音乐为主，比前一两辈人的笼统，是比较更分化了。

他认为乐是抒情的精神活动，是内在的东西。这个道理他不惜反反复复地说，就象以一个母题为中心的回旋曲那样。

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声，声相应故生变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。

凡音者生人心者也。情动于中故形于声，声成文谓之音。

凡音者生于人心者也，乐者通伦理者也。

乐者心之动也，声者乐之象也，文采节奏，声之饰也。

你的感情受了外界的刺激而感动了，你用声音把它形象化出来，那你有怎样的感情便必然有怎样的声音。

其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓，其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。

或者你应该选择适当的乐器或音色来对于你的感情作适当的表达：

钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。……石声磬，磬以立辨，辨以致死。……丝声哀，哀以立廉，廉以立志。……竹声滥（敛），滥以立会，会以聚众。……鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众。

乐有“文采节奏，相应成方”，它的主要的性质是和谐，而它的功能是同化。所以你的声音是怎样的性质，在别人的感情上便可起出怎样的波动，感情被声音的传达而生感染；同时知音的人听见你有怎样的声音也就知道你有怎样的感想。

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作而民思忧；啴谐慢易、繁文简节之音作而民康乐；粗厉猛起、奋末广贲之音作而民刚毅；廉直劲正、庄诚之音作而民肃敬；宽裕肉好、顺成和动之音作而民慈爱；流僻邪散、狄成涤滥之音作而民淫乱。

君子听钟声则思武臣。……听磬声则思死封疆之臣。……听琴瑟之声则思志义之臣。……听竽笙箫管之声则思畜聚之臣。……听鼓鼙之声则思将帅之臣。

音乐是你内在生活开出来的“花”，你是什么树便开出什么花来，这是丝毫也不能虚假的。

德者性之端也，乐者德之华也，金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外。唯乐不可以为伪。

音乐是内在生活的花，但其实也是外界生活的反映，因为感情是由于外物而动的。同时也是外界生活的批判，因为感情的发生并不是纯全的被动，而是有主观的能动作用存在。

情动于中故形于声，声成文谓之音。是故治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。声音之道与政通矣。

这几句十分重要的话值得在这儿加以讨论，据陆德明的《释文》，“治世之音”以下的三句是有三种读法的。第一种是普通的读法，读为“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒。其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”第二种是“雷读”，是在安字、怨字、哀字下断读。在乐字、怒字、思字下再断读。第三种便是我现在所采取的“崔读”。这三句话被《毛诗·关雎序》所采取，《释文》也举了两种读法，“雷读”是没有的。由上下文考察起来，当以“崔读”为妥当。“治世之音安”是反映，“以乐其政和”是批判。因为世治故音安，其更进一层的原故是由作家喜欢当时的政治和平。其它二句准此解释。这就是所谓“情动于中故形于声”，也就是所谓声音通于政。如照着普通的读法，或雷读，那作者只是受动的死物，如镜如水而已，于理不合。又这几句话亦为《吕氏春秋·适音篇》所采取，而略有更易：“治世之音安，以乐其政平也；乱世之音怨，以怒其政乖也；亡国之音悲，以哀其政险也。凡音声通乎政，而移风平俗者也。”看这第三句的改动，可以证明吕氏门下的学者也同于崔读；因为悲犹哀，读“悲以哀”，则其意犯复。

因此音乐又成为政治的龟鉴。为政的人当倾听民间的音乐，不仅可以知道民间的疾苦，也可以知道政治的良与不良。从这儿便可以生出政治的改革，故所以说：“审乐以知政而治道备矣。”（《礼记·乐记》）

由于知道音乐与政治的关系，故音乐可以成为重要的政治工具。一方面用它去感动人，另一方面须得制作良好的音乐。要怎么才可以制作良好的音乐呢？要对于作音乐者的感情“慎所以感之”，而对于好恶的发动要“人为之节”，在这儿礼与乐来了一个辩证的统一。

乐者所以象德也，礼者所以缀淫也。是故先王有大事必有礼以哀之，有大福必有礼以乐之。哀乐之分皆以礼终。

先王本之情性，稽之度数，制之礼乐：合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑；四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚；律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱长幼男女之理皆形见于乐。

乐须得礼以为之节制，礼也须得乐以为之调和。礼是秩序，乐是和谐。礼是差别，乐是平等。礼是阿坡罗（Apollo太阳神）精神，乐是狄奥尼索司（Dio

ysos酒神）精神。两者看来是相反的东西，但两相调剂则可恰到好处。

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。

乐由中出，礼自外作。乐由中出故静（情），礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。

论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。

“论伦无患”者玲珑而不漶漫也，论伦当是双声联语，与下中正为对文，故知当读为玲珑。玲珑而不漶漫（所谓和而不流）是乐的精神，它的功用便是使人欣喜欢爱，即是乐者为同而相亲。“中正无邪”是礼的本质，他的发挥是“庄敬恭顺”，即是礼者为异而相敬。玲珑无漶，易何如之。“中正无邪”，简何如之。“欣喜欢爱”，易何如之。“庄敬恭顺”，简何如之。“施于金石，越于声音”，“所与民同”，也就是孟子所说的“与民同乐”。这是儒家主张礼乐的精神，他把古时“不下庶人”的礼及乐，“下”了下来使大家享受，大家遵守。“不下”者“下”之的这个过程，我们不要把它看掉。所谓“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”的把修齐治平的责任也拉到庶民身上来，把天子和庶民的份扯平，也是一样的道理。治平不仅是在上者的事，也是在下者的事，因为没有健全的人民，天下国家是怎么也不能治平的。

礼乐是政教的大端，礼乐得其正，可使政教得其平。反之，政教得其平，也就愈使礼乐得其正。有不率教者当施之以刑，用以维持政教的权威，而减除礼乐的障碍。

礼以道（导）其志，乐以和其性（原作声，据《说苑》改），政以一其行，刑以防其奸；礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。

礼节民心，乐和民性（同上），政以行之，刑以防之；礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。

“王道备”便可以达到刑措不用的理想的地步。“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此则礼行矣。”（《礼记·乐记》）达到这样的和平世界也就是礼与乐的成功。

礼乐的成功不仅可以使天下太平，而且可以使宇宙明朗化。所谓“大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕育，胎生者不，卵生者不殈，则乐之道归焉耳。”（《礼记·乐记》）这也就是《中庸》的“能尽物之性则可以赞天地之化育”的意思。说得有点神秘，但也并不是绝对不可能。人的创造力量发挥到极高度的时候，对于宇宙万汇是必然要起一定程度的作用的。

更进一步是把宇宙全体看为一个音乐或一座礼堂，或一座奏着音乐的庄严礼堂。“乐者天地之和也，礼者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆别。”到这儿为止我们看到音乐的崇高性逐渐上升，作者的精神也逐渐亢扬，把音乐的赞美推崇到至高无上的地位，很有点类似希腊皮它果拉司派的宇宙观。但从这儿打一个倒提下来，便成为了神秘的观念论：

乐由天作，礼以地制。……明于天地，然后能兴礼乐。

大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此则四海之内合敬同爱矣。

这个观念论到了吕不韦时代便固定下来了。且听那时代的人说：“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。……万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以形；形体有处，莫不有声；声出于和，和出于适，先王定乐，由此而生。”（《吕氏春秋·大乐》）就这样音乐便倒立了起来。神的产生也刚好是这样。

于是制礼作乐的人也就成为圣，成为神。“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”“致乐以治心则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。”“情深而文明，气盛而化神。”（《乐记》）

公孙尼子之后，凡谈音乐的似乎都没有人能跳出他的范围。

《尚书·尧典》（伪古文分入《舜典》）有这样的几句话：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这和《乐记》的理论颇有平行。《尧典》我认为是子思依托的，子思是与公孙尼子同时代的人，很可以有同样程度的思想。

再后一辈的人如孟子，虽然很少谈乐，但他谈到的地方都不免有公孙尼子的气息。如他说：“今之乐犹古之乐也……与百姓同乐则王矣”（《梁惠王下》）。又如以音乐的语汇来赞美孔子为集大成：“集大成也者金声而玉振之也。金声也者始条理也，玉振之也者终条理也。始条理者智之事也，终条理者圣之事也。”（《万章下》）又如以礼之实为仁义之节文，乐之实为乐行仁义，“乐则生矣，生则恶可已也？恶可已则不知足之蹈之，手之舞之。”（《离娄上》）

荀子的《乐论篇》差不多整个是《公孙尼子》的翻版。所谓“乐统同，礼辨异”，所谓“乐者天下之大齐（《乐记》作‘天地之命’），中和之纪”，所谓“以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐”，我们并看不出有什么特创的见解。

一九四三年九月五日

追记

本文草成后，由友人处借得钱穆所著《先秦诸子系年》一书。见其所述公孙尼子，与余所见者可云正反。今摘录之如次，而略加以辩驳：

《隋志·公孙尼子》一卷云：“似孔子弟子。”又《隋书·音乐志》引沈约《奏答》，谓《乐记》取《公孙尼子》。《礼记正义》引刘云：“《缁衣》公孙尼子作。”余考《缁衣篇》文多类《荀子》。《乐记》剿袭《荀子》、《吕览》、《易系》诸书，其议论皆出荀后。则公孙尼子殆荀氏门人，李斯、韩非之流亚耶？沈钦韩曰，“荀子《强国篇》称公孙子语”，则其为荀氏门人信矣。……《汉志》谓是“七十子弟子”者已失之，《隋志》乃谓其“似孔子弟子”，则所失益远矣。（原书第四五九页）

今案据同一沈约《奏答》：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》”，与《正义》所引刘说不同。就《缁衣》文体以觇之，与《中庸》、《表记》、《坊记》为近，而与《乐记》实相远，可证《缁衣》与《乐记》断非一人之作，则刘氏云云实出于误记无疑。故欲论公孙尼子，刘说殊不足据。（据余所见：《表记》、《坊记》、《缁衣》均系依托。）

其次，《乐记》文固有与《荀子》、《吕览》、《易系》诸书同者，然亦无缘遽可断定《乐记》出于“剿袭”。《吕览》本成于杂纂，《易系》亦系秦、汉之际的儒者所为。荀子虽是富有特创性的大儒，但其《乐论篇》在全书中旧独无注，且其“吾观于乡而知王道之易易也”一节，同在《礼记·乡饮酒义》，而彼冠有“孔子曰”，此却无，则《乐论篇》盖亦出于荀门之杂纂。情形如此，故与其谓《乐记》出于“剿袭”，毋宁认《乐论》、《吕览》、《易系》诸书之出于剿袭之为宜。然为慎重起见，余于与《荀子》及《易系》相同之语，于文中则概予保留，盖《公孙尼子》原书已失，《乐记》本经汉儒纂录，究无法证明是否公孙尼子原文也。

“议论皆出荀后”一语尤有大病。即如论性一节便与荀子性恶说全异。荀子既主性恶，故对于文物术数之用均认为外铄，而独于乐则认为“中和之纪，人情之所必不免”，又谓“穷本极变，乐之情也，著诚去伪，礼之经也”（《荀子·乐论》），与其学说实相刺谬。然此等语在《乐记》中却甚为从顺，并不能感觉到有若何的矛盾。

《强国篇》的“公孙子”是否就是公孙尼子，还不敢断定。但即使认其为是，观其征引其说而尊称之曰“子”，与其断定为“荀氏门人”，何如断定为荀氏先辈之更为合理呢！《公孙尼子》原书已佚，今日所能接近者，仅《乐记》中所保留的断简残篇，然在班固乃至长孙无忌的当时，原书尚在，前人下论必另有依据。仅据断残的资料与推臆而欲推翻旧说，勇则勇矣，所“失”实难保不比长孙无忌更“远”了。

一九四三年九月八日追记